Liliana Parra-Valencia
Espacio de pensamiento y creación
Reflexiones para contracolonizar, descolonizar y despatriarcalizar
la psicología.
Parra-Valencia, Flórez y Martínez (2024).
Publicado en: Revista Psicología USP, 35, e230047.
Las reflexiones para la contracolonización, descolonización y despatriarcalización de la Psicología, como movimientos simultáneos y como alternativas contrahegemónicas, se configuran en un compromiso de las psicologías otras, que promueven alianzas con los saberes y las sabidurías ancestrales negras, cimarronas, palenqueras, quilombolas, maroons, indígenas y campesinas, feministas, subalternas, silenciadas. Más aún, reivindica y acompaña las demandas de los pueblos históricamente marginados y silenciados, en quienes reconocemos protagonismo y agencia.
Contracolonizar, descolonizar y despatriarcalizar la Psicología hegemónica lo hacemos posible en la medida en que nos comprometamos con la reivindicación de la experiencia de las mujeres negras, indígenas, mestizas y blancas –y de los hombres en situación de subyugación– como fuente de conocimiento; los saberes populares y las sabidurías ancestrales; y, como diría Orellana Rojas (2018, p. 6), reencontrándonos con la sabiduría femenina, desde “una psicología que se distancia de la ciencia y se reencuentra con la sabiduría ancestral de las mujeres y la tierra”. Apostamos por psicologías para la vida.
Naturaleza y fuerza vital compartida: cosmogonía en la afrodiáspora.
Parra-Valencia, Guerrero y Rozo (2024).
Publicado en: El Ágora, 24(1), 307-325.
La invitación desde una cosmogonía integradora, interpela, una vez más, el extractivismo y las miradas individualistas que desconocen los diferentes elementos humanos y no humanos que conviven en los territorios y en el planeta, como un todo. Amplía la perspectiva moderna/colonial de la Psicología hegemónica, al introducir el diálogo con otras formas de conocer, ser y existir, desde otra concepción de cómo las comunidades afrodiaspóricas entienden la naturaleza y su relación con ella. Estas reflexiones se configuran en desafíos para psicologías diversas capaces de construir repertorios conceptuales y metodológicos que den cuenta de estas diferentes formas de explicar el mundo y modos de vivir.
Las comunidades negras, afrodescendientes, palenqueras y quilombolas de países como Colombia, Brasil y Ecuador con un legado afrodiaspórico, preservan y resguardan no solo los territorios ancestrales afroindígenas, sino también, el legado de saberes/prácticas milenarias. Lugares habitados por otras formas de pensar y cosmopercibir la realidad, por conocimientos del mundo natural, del cual los humanos formamos parte, y del mundo espiritual que auxilia nuestra sobrevivencia; primordial para no perder la conexión con el todo e impulsar la ecología de vida y las comunidades-de-vida. En los territorios ancestrales las comunidades mantienen un vínculo arraigado a la naturaleza.
En las cosmogonías y filosofías africanas el ser se conjuga en plural, pues incluye a les otros no sólo humanos, sino también a la naturaleza y a todo lo que nos rodea, lo material e inmaterial. Por ello se habla de muchos mundos, del pluriverso, donde todos los elementos están en permanente interrelación y se influencian mutuamente. Restablecer su armonización, siguiendo la ética y filosofía ubuntu, implica una acción de reciprocidad y circularidad con la naturaleza y con la vida que en la actualidad está profundamente dislocada. Tal vez la clave esté en recuperar esa biointeracción para reconectar con lo viviente. Pues en últimas, según la cosmogonía en la afrodiáspora, somos un todo con la naturaleza y compartimos la fuerza de la vida.
Mujeres-brujas y naturaleza: hechizos para re-existir y resistir. 2024
Parra-Valencia, Salazar y Fernandes
Publicado en: Cadernos Pagú, 70, e247003
Nos interesan las experiencias de las mujeres en la afrodiáspora en Latinoamérica y el Caribe, sus procesos de emancipación y resistencia como formas de descolonizar el modelo moderno/colonial patriarcal, racista y capitalista. El cual dicotomiza la mirada del mundo, los saberes y las ontologías en opuestos irreconciliables que fragmentan la realidad desde el lente eurocéntrico y su pretensión universalista de imponerse como la única forma de verdad y entendimiento válido de la mujer, la raza, la naturaleza y la comunidad. Separa la naturaleza de lo humano, el sujeto de la comunidad, lo individual de lo colectivo, las mujeres negras de las blancas. Sin embargo, esta no es una línea divisoria para los pueblos africanos en la diáspora latinoamericana y caribeña en su comprensión de la realidad. Todo lo contrario, sus epistemologías y ontologías integran ambos polos de la dualidad moderna de manera relacional, entendiendo que su ser está definido por el vínculo con la naturaleza, lo humano y lo no humano, los entes, entidades y espíritus que habitan en ella –como lo vemos en el caso de la mujer-bruja y sus prácticas de cura–; a partir de lo cual, la defensa y la descolonización del territorio se configuran en la defensa de sí y de las creencias que sustentan los modos de entender el mundo, como formas de resistencia. En este escenario cobra fuerza el reconocimiento de aquellas prácticas de las mujeres-brujas afrodescendientes que se apuntalan en el poder femenino como forma de resistencia; aquella que por siglos han mantenido en los contextos de subordinación y maltrato, como el de la violenta esclavización, en el marco de la empresa capitalista transatlántica. Como afirma Paul Gilroy (2012), la afrodiáspora produjo en sus desplazamientos la emergencia del Atlántico negro como territorio de resistencia a los ataques de la violencia colonial: “las culturas del Atlántico negro crearon vehículos de consolación a través de la mediación del sufrimiento” (Gilroy, 2012:13). En esta creación y mediación las mujeres negras jugaron un papel protagónico. Aunque arrancadas y despojadas de manera violenta de su territorio, las mujeres-brujas africanas lograron trasportar consigo la sabiduría y la cosmología que las conecta con la naturaleza, la cura, la protección, el cuidado y la resistencia.
Hablar de las violencias cometidas contra las naciones africanas y las mujeres africanas en su continente de origen y en la diáspora latinoamericana y caribeña no las convierte sólo en víctimas; es indispensable reconocer las civilizaciones africanas desde la diversidad cultural y sus resistencias. Gracias a los procesos de cimarronaje, las raíces de nuestras y nuestros ancestros africanos nutren las prácticas y los saberes de las culturas y de las mujeres descendientes de africanas, negras, cimarronas, palenqueras, raizales, quilombolas, maroons. En este sentido, Lélia Gonzalez (1988) señala la importancia de reconocer los aportes culturales y políticos de los pueblos africanos en la configuración de las naciones en Latinoamérica y el Caribe, es decir, la presencia a lo largo del continente de la marca africana, que visibiliza en la noción Améfrica.
El cuerpo femenino es considerado un espacio de dominación y opresión, como en el caso de las mujeres negras esclavizadas y de las mujeres-brujas; pero también, el cuerpo de la mujer es un espacio de resistencia y emancipación, donde el dolor corporal y el conocimiento de sus heridas moviliza el descubrimiento de sí misma (Casamayor-Cisneros, 2015). Por medio del cuerpo, las mujeres identificamos agresiones sistemáticas ejercidas de forma cotidiana; violencias como la apropiación de la identidad y los saberes, la delimitación de las capacidades femeninas, la exigencia del rol de género, el racismo, el control de la sexualidad, la persecución de prácticas como la brujería, entre otras. Tras siglos de experimentar dichas violencias, las mujeres teorizamos, resignificamos y fomentamos prácticas que generan emancipación, transformaciones y la construcción de feminidades alternativas al patriarcado, al racismo, al capitalismo, a la colonialidad de género (Lugones, 2008). Tenemos la posibilidad de volar desde un cuerpomentespíritu descolonizado, parafraseando a Lara (2014), en relación con la facultad de volar que tiene la bruja, como metáfora de libertad. Las mujeres nos conectamos con nuestras ancestras y sus memorias en honor a sus luchas, resistencias y esfuerzos contra el control de aquellos cuerpos que han sido invalidados, perseguidos y sentenciados en las sociedades patriarcales, racistas, capitalistas y coloniales. Según Claudia Korol (2016:147) “nuestros cuerpos de mujeres, lesbianas, trans, disidentes del patriarcado y de la heteronorma guardan la memoria de nuestras ancestras indígenas, negras, mestizas, migrantes”. En este contexto, la mujer-bruja representa el poder femenino que resiste a la discriminación, la tortura, la persecución/cacería, la esclavización, la racialización y la dominación desde saberes y prácticas ancestrales de protección, cura y emancipación. El cuerpo de las mujeres negras son cuerpos-territorios que se alían a la tierra como fuerza vital para la producción de las re-existencias cotidianas con los baños de plantas medicinales, las bendiciones, la danza, los cantos, rituales, hechizos y otros encantamientos que las conectan con las fuerzas terrestres. Como señala Delmy Cruz (2016) el cuerpo-territorio afirma corporeidades ancestrales, enraizadas en la tierra y en sus cosmogonías, históricamente marcadas por conocimientos, luchas, enfrentamientos, cicatrices y deseos que están entrelazados por un tejido vivo, experimentado en el territorio como la propia naturaleza y los seres vivientes que en ella habitan. La naturaleza, el territorio y el cuerpo como dimensiones que se integran en la red viva de la vida terrestre.
El reconocimiento de las resistencias de las mujeres, y en particular de las mujeres-brujas y las mujeres negras, reivindica las prácticas descolonizadoras. En el caso específico de Latinoamérica y el Caribe, la mujer-bruja se ha transformado en un sujeto político, una construcción socio-histórica cuya realidad se mueve de manera contrahegemónica, que corporiza saberes otros y prácticas distantes de las concepciones occidentales generalizadas frente a las luchas de clase, raza y género (Oyěwùmí, 2004). En este sentido, las mujeres-brujas descoloniza dichos marcadores sociales; más aún, desde una ontología relacional, que define su existencia y su vínculo con la naturaleza y la vida misma, ella mantiene la resistencia antipatriarcal, antirracista, anti/contra/des/colonial y anticapitalista, apuntalada en ungüentos, amuletos, baños y pócimas que descolonizan.
Afrofeminismos amefricanos: Una demanda personal, política y cultural. 2024
En: Rosa Campoalegre y P. Da Silva (Coords.). Antirracismos. Enfoques, tensiones y alternativas. (pp. 105-120). Clacso.
Acercarnos a las temáticas de las redes afrofeministas y sus acciones políticas, desde la perspectiva interseccional de la simultaneidad de opresiones y en general desde el pensamiento feminista negro, contribuye a elucidar el punto de vista de y para las mujeres negras, siguiendo a Patricia Hill Collins (2016). Los procesos de resistencia y las prácticas de descolonialidad están presentes en los feminismos negros de Cuba, Brasil, Argentina, Colombia y el Caribe. Estamos en deuda de (re)conocer y documentar las múltiples africanías en estos países, así como las diversas experiencias de las mujeres en los contextos de la colonización / capitalismo, la esclavización, el orden patriarcal y los movimientos afrofeministas. Como en el caso de la Red de Mujeres del Norte del Cauca (Redmunorca).
La articulación entre las ciencias sociales, las humanidades y los movimientos afrofeministas a lo largo y ancho de Améfrica, continúa siendo un reto. Así como el compromiso decidido con las causas contra el sexismo, la discriminación y el racismo estructural, institucional y epistémico. Las experiencias de las mujeres afrodescendientes en los países amefricanos, dan cuenta de una parte del camino recorrido y también nos devela en la actualidad los desafíos de los afrofeminismos amefricanos, no solo como una demanda histórica, sino también personal, política y cultural.
En latitudes afrocolombianas en los Montes de María con el bullerengue, quilombolas en Alagoas con la música de los terreiros y afrosantiaguense en Cabo Verde con el batuko, aparentemente distantes entre sí por la particularidad de sus procesos de colonización, la música negra nos aproxima y nos conecta a un continuum histórico de experiencias tejidas y de composiciones articuladas, nota por nota, de resistencia, sabiduría, espiritualidad y arte performática. La oralidad, los ritmos y los cuerpos materializan expresiones musicales que se conectan con el cosmos y la ancestralidad africana.
Concluyo que las músicas negras no solamente consiguieron la fuga y la resistencia contra la colonización/esclavización, sino que también mantuvieron viva la sabiduría y la ancestralidad africana en cada batida de tambor, danza, canto de las cantaoras y los intérpretes de los ritmos de libertad y esperanza. Las mujeres negras son protagonistas en las manifestaciones musicales afrodiaspóricas, son solistas, coristas y bailarinas. Ellas, como la música, promueven la creación y acción colaborativa, contienen la génesis de la riqueza, de la diversidad, del impulso vital. Amplían las dimensiones culturales y sonoras, y también establecen vasos comunicantes con la vida, la espiritualidad, la ancestralidad y la permanencia de la memoria.
Liliana Parra-Valencia (2024). Música negra y ancestralidad en Colombia, Brasil y Cabo Verde. I Cinalc, Unirio.
Jueves de 5pm-7pm (Colombia) / 6pm-8pm (Cuba) / 7pm-9pm (Brasil, Argentina, Chile). Los días 11, 18 y 25 de abril, 2 y 9 de mayo de 2024.
Inscripciones:
https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSeLj9ajNSgU8CDbkNRteQwVets8ga8HWc4kqx95ZUcpewV4lg/viewform
Portada%20BoletimMuseuParaense%2C18(2).jpg)
Mujeres y artes: fuerza espiritual y sabiduría ancestral africana. 2023
Publicado en: Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi Ciências Humanas, 18(2). (fragmento)
Las mujeres tienden el puente con el mundo espiritual, son médiums de las/los/les antepasados africanos, mediadoras entre estos dos mundos. Ellas acompañan la muerte, como en el caso del ritual fúnebre del Lumbalú en San Basilio de Palenque - Colombia, en el cual son protagonistas (Parra-Valencia et al., 2021). Y también son quienes paren la vida. Las//los/les baluba, los luba, de la familia lingüística bantú, cuyos descendientes habitan en el sudeste de la actual República Democrática del Congo (R. D. Congo o Congo-Kinsasa) y Zambia, formaron un ‘gran estado expansivo’ en el siglo XVII (Diop, 2015).
Entre las/los/les baluba los llamados bavid-ye son seres espirituales, de un orden superior, tan elevado que no son considerados “como simples muertos”, los primeros a quienes Dios comunicó su fuerza vital, fundadores de los clanes, con el vínculo más elevado entre los seres humanos y Dios, participan directamente de la fuerza divina (Tempels, 1945-2017, s/p, traducción propia).
Las mujeres son consideradas las médiums más eficaces
en el caso de los espíritus bavidye y eran seleccionadas
y colocadas en sitios sagrados alrededor del territorio
Luba donde vivían en un estado cde devoción ascética
con el fin de interceder en nombre de los humanos
necesitados de consejo espiritual. Una notable
institución de mediaunidad femenina que alcanzó el
poder en la era precolonial y se prolongó durante
el colonialismo hasta la década de 1989, era el título
de Mwadi atribuido a las encarnaciones femeninas de
varios reyes Luba fallecidos (Roberts & Roberts, 1996
citados en Herreman, 2000, p. 27, traducción propia).
Una silla real de los pueblos luba muestra la fuerza de la mujer y su capacidad para “contener sabiduría ancestral y bendición espiritual” (Roberts & Roberts, 1996 citados en Roberts, 2000, p. 27). Para las/los/les luba, “sólo el cuerpo de una mujer es lo suficientemente fuerte para contener sabiduría ancestral y bendición espiritual” (Roberts & Roberts, 1996 citados en Roberts, 2000, p. 27, traducción propia) (Figura 15).
La belleza y la contención espiritual del cuerpo femenino se expresa en el banco real luba. Las mujeres en las cosmogonías africanas movilizan el ciclo de la vida-muerte-vida. Son parteras de la vida y la muerte, y median el mundo espiritual. Podríamos decir entonces que en la cosmogonía africana y afrodiaspórica en Améfrica, las mujeres movilizan el muntu, la comunidad y la hermandad entre seres vivientes y la ancestralidad.
A modo de conclusión, es de resaltar la importancia estética, espiritual, filosófica e histórica que expresan las esculturas, como aquel banco real luba, que nos habla del simbolismo de las mujeres en la cosmogonía de las culturas africanas, como creadoras del universo, guardianas de la fertilidad, de la descendencia y mediadoras de la ancestralidad. Los objetos de arte nos permiten una aproximación a las mujeres en la cosmogonía kongo, para descolonizar el género y reivindicar el cuidado, la fertilidad, la gestación y la comprensión del ciclo vida-muerte-vida que la fuerza femenina agencia.